حجت ­الاسلام والمسلمین دکتر محمدتقی سبحانی[1]

□ با تشکر از وقتی که در اختیار دبیرخانه کنگره قرار دادید، با عنایت به اینکه دورۀ صفویه تأثیر فراوانی در تاریخ تشیع داشته و بستر مناسبی برای شکوفایی و رشد اندیشه­های شیعی بوده است، از نظر حضرتعالی این دوره چه فرصتی برای تثبیت دولت شیعی و توسعه دانش‌های اسلامی در مدرسه فکری اصفهان ایجاد کرد؟

■ اساساً تمدن شیعی عصر صفوی، یک حادثه کم نظیر، بلکه بی­نظیر در تاریخ تشیع است. در طول تاریخ تشیع، دولت‌های شیعی در گوشه­و­کنار جهان اسلام شکل گرفتند. از دولت‌های کوچک و مستقل تا دولت‌های تحت امر خلافت. از آل بویه و آل فرات و شیعیان طبرستان گرفته تا جریان سربداران و مشعشعیان تا فاطمیان و ادریسیان در غرب جهان اسلام. همه اینها پیشتر بوده است، اما نکته تازه‌ای که در این مقطع تاریخی یعنی دولت صفویه پدید آمد و از این جهت تازه است که یک ظرفیت بزرگ شیعی در قالب تشکیل یک دولت ملی با همه ابعاد تمدنی‌اش در اصفهان خود را نشان داد و این درست در نقطه‌ای است که خلافت عثمانی بیشترین تلاش را برای محدودسازی جامعه شیعه انجام می‌دهد. در این زمان یک نهضت شیعی در نقطه تاریخی اصفهان ظهور می­کند که به­ظاهر سابقه تشیع بسیار بلندی هم ندارد، اما به نقطه جاذبه‌ای تبدیل می‌شود که تمام ظرفیت تمدنی شیعه را به خودش متصل می‌کند.

□ تحلیل شما از این فرصت تاریخی چیست؟

■ تحلیل این دوره تاریخی بدون توجه به پس­زمینه تاریخی آن به گمانم ناقص است. می‌دانیم که صفویان اصفهان را به عنوان پایتخت انتخاب می‌کنند. تلاش آنها بر این است که از بزرگان شیعه و همه امکانات تشیع در این نقطه بهره‌برداری کنند. اولین توجه آنان به سمت مدرسه فارس می‌رود. از علمای آنجا دعوت می‌کنند. این دعوت به موفقیت منتهی نمی‌شود. به کاشان رو می‌آورند. با آنان مذاکره می‌کنند و آنان استقبال نمی‌کنند. عمدۀ تلاش صفویان متوجه بخش جبل عامل می‌شود و بزرگان را از آن منطقه به سمت اصفهان دعوت می‌کنند و از آنجا کم کم یک حوزه علمی و معرفتی شکل می‌گیرد.

    نگاه ما به تمدن اصفهان باید در دو نقطه تمرکز بشود. اول آنکه چه میراث‌هایی در سراسر جهان اسلام به سمت اصفهان دعوت شدند و صفویان توانستند مجموعه ترکیبی بزرگی ایجاد کنند. از این جهت با نقطه بسیار درخشانی در تاریخ تشیع، بلکه تاریخ اسلام رو­به­رو هستیم. یک دولت می‌تواند مجموعه‌ای متنوع و پراکنده و گاه متناقض را در کنار هم جمع کند.

از سوی دیگر خود شهر اصفهان هم سرآغاز ­گیری یک سری جریان‌های جدید بود. جریان‌هایی که در گذشته تاریخی ریشه آنان وجود دارد، اما این پیکره و ترکیب جدید، محصول این دوره خاص اصفهان است که اتفاقاً از این منظر بخش مهم و برجسته­ای است.

□ مجموعه‌ای متنوع، پراکنده و گاه متناقض، به چه معناست؟

■ تشیع قبل از صفویه تشیعی اخباری است. از بحرین تا شیراز و مشرق اسلامی امتداد دارد. تشیعی خانقاهی و عزلت­نشین است. حوزه کلامی و حکمی تشیع هم نمایندگانی در تمدن اصفهان پیدا می‌کنند. البته تصوف روحیه‌ای جنگجو و حماسی هم دارد.

تصوف جنگجو به معنای ایل و تباری است که رنگ عرفانی هم دارند. بیشتر تصوف ایل و تبار است و در قالب خاندان‌ها خود را نشان می‌دهد. جنگجویی هم در سابقه آنان وجود دارد و در خود صفویان وجود داشته است. این مجموعه وقتی در کنار هم جمع می‌شوند به نحوی همزیستی و هماهنگی میان آنان اتفاق می‌افتد. در عین حال که اینها در کنار هم زیست می‌کنند، اما تداخل تمدنی هم با یکدیگر ندارند، یعنی یک مقصد را دنبال می‌کنند. در واقع با پازل و شبکه‌ای از جریان‌ها مواجه هستیم که نوعی از همزیستی در دولتی بزرگ و ملی را تجربه می‌کنند.

□ آیا خود اصفهان سبک خاصی دارد. سبکی که دقیقاً مقلد و پیرو مکتب‌های پیشین عقلی و نقلی نباشد؟

■ جریانی ترکیبی در اصفهان وجود دارد که از میرفندرسکی و شاگردان او شروع می‌شود و نقش ملا­رجبعلی تبریزی برجسته است. اینها صورت‌های محض و ابتدایی این اندیشه هستند. ترکیبش در جریان خوانساری‌ها دیده می‌شود تا ملااسماعیل خواجویی. در این سیر خاتون­آبادی‌ها را هم می‌شود دید.

ویژگی این سیر این است که مکتبی تلفیقی است که سعی می‌کند از فقه و اصول از یک­سو و از اخلاق از سوی دیگر بهره ببرد و علوم عقلی هم میان کلام شیعه و مکتب مشایی جمع می‌بندد. این ریشه در میرفندرسکی و ملارجبعلی تبریزی دارد. اینها جامع منقول و معقول را دنبال می‌کنند و این سبک و الگو ادامه پیدا می‌کند و تا نزدیک دوران معاصر ما همچنان تکثیر می‌شود.

مکتب‌های تلفیقی که در حوزه تشیع در گذشته بوده با این­گونه­ مکتب تلفیقی تفاوت‌های مهم دارد. برای مثال در بغداد مکتب تلفیقی داریم و در فارس مکتب تلفیقی با اشراق را داریم. در مکتب خاص اصفهان ما شاهد نوعی تلفیق محتوایی هستیم که دامنه‌اش از اصفهان به بسیاری از شهرهای دیگر جهان اسلام تسری می‌کند و این ماجرا به آقامحمد بیدآبادی می‌رسد. او شاگرد ملااسماعیل خواجویی است که مکتب صدرایی را مطرح می‌کند. اساساً دوره تاریخ صفویه از مدرسه حکمت متعالیه بروز و ظهوری ندارد و آقامحمد بیدابادی آن را احیا می‌کند و ملاعلی نوری، کرسی درس هزار نفره شرح و تبیین آثار صدرا برگزار می­کند.

□ به نظر شما چرا چنین نگاه منظومه‌ای و جامع الابعادی در اصفهان در عصر صفویه به­وجود آمد؟

■ به عقیده من این مهم بر اساس یک ضرورت تاریخی شکل گرفت. به خاطر مملکت‌داری و داشتن یک دولت بزرگ و نیازهای همه جانبه. شما نمی‌توانید یک چنین حکومت بزرگی را شکل بدهید و با این همه از تنوع‌ها و چارچوب تفکری برخوردار نباشید. هماهنگ‌سازی‌ها در دنیای سنت عمدتاً بر اثر همین منظومه‌های فکری صورت می‌گرفته است. تصور من آن است که مدل‌های ترکیبی همه اقتضائات تمدنی داشته است. مثلاً در بغداد وقتی به الگوی ترکیبی شیخ مفید و سیدمرتضی می‌رسیم دقیقاً در نقطه‌ای هستیم که تشیع در حال خیزش جدید اجتماعی و سیاسی است. آثار سیدمرتضی نشان می‌دهد که در آن زمان افق جدیدی در برابر تشیع در حال گشوده شدن است. این افق جدید نیازمند یک بستر معرفتی است. تشیع نمی‌تواند با نگاه قمی شیخ صدوق، مبنای حرکت سیاسی بشود. در بغداد نیازمند حوزه جدیدی هستیم.

شیعه در حله شهری را از نو می‌سازد. اینجا نیازمند خلاقیت خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلی هستیم. در آن بافت اشاعره، معتزله، سلفی­گری و گرایش­های عقل­گرایانه وجود دارد. در­نتیجه اینجا نوعی نگاه منسجم جدید نیاز داریم. این نگاه فارغ از ارزش­گذاری خوب یا بد، ابتدا باید بپرسیم که بر مبنای چه اقتضایی شکل گرفته است.

حاکمیت جریان اصولگرا در دویست سال اخیر که هر جا رفته تسری پیدا کرده به این دلیل بوده که تشیع در دنیای جدید نیازمند داشتن یک نظام حقوق مشترک بوده است. ما از عصر صفویه که عبور می‌کنیم و به دنیای جدید می­رسیم مواجه تمدنی با غرب پیدا می‌کنیم که بخش بسیار مهم آن نظام‌های حقوقی است. پس علم اصول می‌آید و فقه را سامان می‌دهد تا تولیدگر باشد و به سوالات جدید پاسخ دهد.

□ اینکه امروز هم بخواهیم نگاهی واحد و منظومه‌ای داشته باشیم و همه اختلافات را به­صورت همگرا ببینیم و حل کنیم، به نظر شما کار درستی است؟

■ اگر این منظومه‌سازی همه در راستای یک توسعه و تکامل معرفتی باشد، قابل قبول است. برای پیشرفت نیازمند دادوستد همه میراث هستیم. جایی می‌شود که مشاء به بن­بست می‌رسد و فلسفه نمی‌تواند پاسخگو باشد. حالا نمی‌توان متوقف شد و عقل حکم می‌کند از ظرفیت دیگری استفاده شود. اگر دادوستدها موجب جلو­رفت شود، خیلی خوب است، اما اگر در همگرایی، تلفیق‌هایی داشته باشیم که حاصل تحمیل از بیرون باشد، این خطاست. این کارها نه تنها منجر به توسعه دانش نمی‌شود، بلکه موجب عقب­ماندگی می‌شود. منطق طبیعی آن است که شما حیات طبیعی رشد دانش را به رسمیت بشناسید. من معتقدم هر دانشی باید بسترهای مناسب خودش را پیدا کند و این جامعه علمی است که در مورد تحول آن نظر تصمیم بگیرد، نه آنکه اقتصاد، سیاست یا هر­گونه ملاحظات سرنوشت یک مکتب یا رویکرد علمی را مشخص کند. اگر ما به رشد طبیعی دانش توجه کنیم، امکان زیست جریان‌های مختلف در بستر خودشان را شاهد خواهیم بود.

□ آیا متفکران شیعی و ایرانی توانسته‌اند پس از ابن‌سینا، حیات فلسفه اسلامی را به‌صورت مستقل حفظ کنند و آن را ادامه دهند؟

    ■ از قرن دهم و پس از ابن‌سینا و ابن­رشد جهان غرب از ادامه حیات فلسفه اسلامی آگاهی چندانی ندارد و ما از مدرسه شیراز تا اصفهان رشد کلامی قابل‌توجهی نداشتیم؛ زیرا عمدتاً علما و متفکران در این دوره دغدغه‌شان در چارچوب امور فلسفی قرار دارد و توجهی به علم کلام نداشتند؛ تنها شخصی که در این برهه زمانی نامش ‌با علم کلام گره‌خورده ابن ابی جمهور احسائی[2]است. ایشان فلسفه ابن‌سینایی و اشراقی را با کلام اسلامی تطبیق دادند که بعدها ملاصدرا هم با الگوگرفتن از ایشان و با درنظرگرفتن میراث مدرسه شیراز، توانست یک نظام فلسفی را پایه‌ریزی کند که به­نوبه خود نقطه عطفی در تاریخ فلسفه اسلامی است.

     □ آیا مدرسه کلام شیراز جدلی بود و بعد در اصفهان استدلالی شد یا هیچ تفاوتی نکرد؟ به نظر شما دولت صفوی فرصت بیشتری را برای کلام فراهم کرد یا فقه؟

     ■ خیر در اصفهان هم تفاوتی نداشت و همان سبک شیراز بود؛ در رابطه ‌با دولت صفوی باید گفت به دلیل اینکه برای اولین‌ بار دولتی با محوریت تشیع تشکیل می‌شد، نیازمند اندیشه‌ای نظام‌مند بر پایه دین و مذهب رسمی بود؛ زیرا دولت باید از عقاید شیعه دفاع می‌کرد و باید به شبهات عثمانی‌ها پاسخ می‌داد.

   □ تیم فقهی دستگاه قضات را نیز رهبری می‌کند؟

    ■  با آمدن حکومت صفویه تنها محیط دانشی شیعه در فلات ایران شیراز بود و هیچ نقطه تمدنی و دانشی دیگری نداشت.

   □ مدرسه شیراز فقه هم داشت؟

  ■  فقه مدرسه شیراز خیلی ضعیف بود؛ زیرا جریان اخباریان در آنجا استمرار داشت.

   □ آیا از اواخر قرن نهم که صفویه آمدند جریان اخباری وجود داشت؟

   ■  بله جریان اخباری مقدم بر صفویه است و موطنشان هم بحرین است؛ زیرا فارس و بحرین قبلاً یک ایالت بودند؛ جریان اخباری‌گری به‌عنوان فقه و جریان کلامی هم به‌عنوان فلسفه اشراقی بود؛ لذا در مدرسه شیراز نه کلام خالص وجود داشت و نه فقه اصولی صرف.

    □ دولت صفوی چه تأثیر و تعاملی بر مدرسه شیرازگذاشت؟

   ■  وقتی دولت تشکیل شد اولین ظرفیت مدرسه شیراز را خود دولت جذب کرد؛ همچنین دولت صفویه مجبور شد از بزرگان جبل‌عامل دعوت کند زیرا خود جبل‌عاملی‌ها هم تحت‌فشار عثمانیان بودند و با این اتفاقی که افتاد جمعیت زیادی از بزرگان شیعه در جبل‌عامل به این مدرسه آمدند؛ اما به دلایلی که خیلی شناخته شده هم نیست بزرگان مدرسه شیراز وقتی به اصفهان آمدند، دچار اختلافات جدی با دولت صفویه شدند تا جایی که این اشخاص یا برگشتند و یا منزوی شدند؛ اما به‌هرحال اشخاصی همچون غیاث‌الدین منصور دشتکی که بزرگ‌ترین شخصیت شیراز بود به اصفهان رفتند؛ یا پدر شیخ بهایی که شاگرد شهید ثانی بود و محقق کرکی و... این اندیشمندان کسانی بودند که برای حمایت از دولت شیعه صفوی به اصفهان آمدند و عملاً ارکان علمی را به عهده گرفتند.

     با رونق‌گرفتن مدرسه اصفهان به‌تدریج از مدرسه‌های شیعی سایر شهر‌ها هم جذب این مدرسه شدند که از جمله آنها می‌توان به مرحوم بهابادی اشاره کرد و لازم به ذکر است که بسیاری از بزرگان نسل اول مدرسه اصفهان از شاگردان مرحوم بهابادی و شیخ بهایی هستند؛ محقق ثانی که از علمای جبل‌عامل است در جریان مدرسه شام متأثر از حله است؛ زیرا در حله دو جریان کلامی داریم؛ یک جریان مربوط به علامه حلی است که به شهید اول منتهی شده که همان مسلک خواجه است و جریان دوم که کلامی_ حدیثی است و در شهید ثانی تجلی کرده است؛ شهید اول و شهید ثانی در واقع دو شخصیت فقهی _ کلامی هستند که یکی گرایش عقل‌گرایانه و دیگری گرایش حدیث‌گرایانه دارد؛ محقق کرکی نیز از لحاظ فلسفی و کلامی هم‌ردۀ شهید اول است؛ هر چند که بُعد کلامی محقق کرکی در آثارش بروز ندارد.

    □ حضور ملا­عبدالله در نجف اشرف و قبول مسئولیت و همکاری با دولت صفوی چقدر در تثبیت عقاید شیعی تأثیرگذار بود؟

     ■  بی‌تردید اگر این همکاری میان دولت صفوی و علمای تشیع صورت نگرفته بود نه دولت صفوی بقا و دوامی داشت و نه اندیشۀ تشیع می‌توانست رسوخ و امتداد پیدا کند؛ زیرا تشیع غیر از حوزه جبل عالم که تحت‌فشار شدید دولت عثمانی بود، عملاً تحرک لازم را نمی‌توانست داشته باشد؛ مشکل تشیع در فقدان یک تشیع علمی قاعده‌مند و دارای پایگاه بود، این پایگاه علمی در آن زمان مدرسه شیراز بود که بُعد فقهی آن در اخباری‌گری و بُعد کلامی آن در فلسفه بود؛ همچنین تصوف و صوفی­گری هم روزبه‌روز در حال گسترش بود.

        رویکرد فرهنگی جامعه شیعی تا قبل از حکومت صفوی دو ویژگی بزرگ داشت؛ ویژگی اول اخباری‌گری و دوم تصوف خانقاهی بود؛ دولت صفوی توسط هوشمندی عالمان شیعه و استفاده از فرصت تاریخی و فرهنگ و تمدن شیعی توانست پایگاه مستحکمی ایجاد کند که در نتیجه آن تربیت نسل اندیشمند و معتقد را به عهده داشت؛ در واقع یک رنسانس در دولت صفوی شکل گرفت و دستگاه قضایی سامان پیدا کرد و حکمرانی با همه ابعاد سیاسی، فرهنگی و اقتصادی سازماندهی شد؛ در قرن دهم و یازدهم نقطه عطفی در حوزه نجف به­وجود آمد که مربوط به حضور شیخ طوسی و شاگردانش در نجف است؛ این دوره  مقدماتی است و پایه‌گذاری جدی در نجف صورت نگرفته است؛ باید گفت اصل پایه‌گذاری از هجرت فاضل مقداد از حله به نجف صورت‌گرفته است.

       اولین مدرسه رسمی علمی در نجف، مدرسه فاضل مقداد است که هنوز هم پابرجاست؛ با ظهور دولت صفویه حوزه نجف در مقابل حکومت بنا بر دو دلیل برخوردی منفعلانه داشت؛ اول اینکه ظرفیت‌های محدود نجف و دوم اینکه احتیاط و محافظه‌کاری در مقابل دولت عثمانی؛ اما با رفتن مقدس اردبیلی به نجف زیر­ساخت علمی در حوزه نجف شکل می‌گیرد و نجف به یک قطب علمی تبدیل می‌شود که علما و بزرگان به آنجا می‌روند.

   □  آیا مقدس اردبیلی در نجف تحت‌ تأثیر مدرسه شیراز و اصفهان بود؟

    ■ خیر، حوزه نجف متأثر از حوزه حله است؛ چه از لحاظ فقه و اصول و چه از لحاظ کلامی، البته به دلیل تعاملی که با مدرسه شیراز و سپس با مدرسه اصفهان صورت گرفت، طبعاً در این دادوستدها تأثیراتی برهم گذاشته‌اند، اما همچنان جوهرۀ مدرسه نجف در امتداد خط فکری علامه حلی و فخرالمحققین است.

       به نظر شما نوشتن کتاب منطق در نجف توسط علامه بهابادی دلیل خاصی داشته؟ و اصولاً منطق چه جایگاهی در حوزه نجف داشت؟

        ■ شکی نیست که آثار منطقی علامه بهابادی و خواجه طوسی در حوزه نجف تدریس می‌شده است؛ زیرا هم منطق رایج بود و هم جوهرالنضید علامه حلی که شرح منطق تجرید است؛ اما منطق تجرید کتاب بسیار موجز و غیر قابل استفاده‌ای در مقابل کتاب حاشیه علامه بهابادی است که یک کتاب منضبط آموزشی است.

     □ آیا تحولات حوزه نجف توانست باعث رشد و رونق علمی دولت صفوی شود؟

      ■ فقه نجف درگیر مدیریت دانشی صفویه نبود، برخلاف فقه، محقق کرکی کاملاً درگیر مناسبات اجتماعی و حقوقی بود؛ اما در این مطلب هم شکی نیست که حوزه نجف قبل و بعد از ظهور دولت صفوی دگرگون می‌شود؛ نه اینکه حوزه علمیه نجف را مولود دولت صفوی بدانیم؛ باید گفت مدرسه نجف سابقه بیشتری دارد و عالمانش در آستانه ظهور دولت صفویه به اوج رونق و گسترش مباحث علمی می‌رسند.

     □  چرا بعد از اینکه عتبات از قلمرو صفویه خارج شد، ملاعبدالله تلاش کرد عتبات را از صحنه نزاع‌های سیاسی دور نگه دارد؟

      ■ حوزه نجف به دلیل نقطه تلاقی میان حکومت عثمانی و دولت صفوی، روحیه محافظه‌کارانه‌ای دارد که یک سیاست و راهبرد اساسی را در پیش گرفته بود و بر خلاف مدرسه اصفهان که در نظام دانشی و فرهنگی تابع دولت صفویه بود، حوزه نجف هیچ‌وقت زیر بار دولت صفویه ایران نرفت و استقلالش را حفظ کرد و سعی کرد با حفظ بی‌طرفی، هم خودش را حفظ کند و هم پناهی برای تشیع غیرایرانی باشد.

   □ آیا حضور ملا­عبدالله در نجف برای جلب حمایت نجف از دولت صفوی بوده است؟

     ■  شاید بتوان گفت که یکی از تاکتیک‌های دولت صفوی این بود که نجف و عتبات را همراه با محققان سیاسی به سمت خودش جذب می‌کرد و تلاش می‌کرد که با برنامه‌های فرهنگی و مذهبی دینی قدرت خودش را ارتقا دهد؛ پادشاهان صفوی سعی می‌کردند تا از طریق حمایت‌های فرهنگی، عمرانی و معنوی نسبت به عراق، جایگاه و ظرفیت خود را در نجف حفظ کنند.

        چرا برخلاف شاه‌طهماسب، شاه‌عباس دیگر به­دنبال نظریه ولایت‌فقیه و تثبیت حکومت صفوی نبود و به جریان‌ها و افرادی که در حوزه کلام و فلسفه و حدیث بودند میدان می‌دهد؟

       ■  مسئله بیشتر در مورد مراحل تکامل حکومت است؛ زیرا تا زمان شاه‌طهماسب مرحله تمدن و دولت‌سازی است؛ در این مرحله در زمینه فلات ایران، تشیع علمی حضور ندارد و دولت تازه بنیاد شیعه، نیازمند ایدئولوژی است و به یک مرام حقوقی برای اداره جامعه نیازمند است؛ این در حالی است که دولت عثمانی خودش هیچ باز­تولید علمی ندارد، ولی میراث هزار‌ساله دولت عثمانی را یدک می‌کشد.

        در دولت‌سازی صفوی دو مرحله مهم وجود دارد؛ مرحله نخست این است که دولت نیازمند یک برنامه نظام‌مند بر اساس مسلک تشیع است که بالطبع مسئولیت آن در دست اندیشمندان، فقیهان و متکلمان است؛ زیرا دولت نوپاست و هنوز به مرحله استقلال نرسیده که این مرحله در دولت شاه‌طهماسب اتفاق می‌افتد؛ مرحله دوم در دوره شاه‌عباس است که استقرار دولت صورت گرفته و چارچوب معرفتی و شریعتی دولت تحکیم شده و تمام نهاد‌های دولتی استقرار پیدا کرده است؛ در نتیجه نیازی ندارد که مورد حمایت‌های فقهی قرار گیرد و در عوض بیشتر به فلاسفه و متکلمین توجه می‌شود.

 

     □ به نظر شما شرایطی که باعث افول دولت صفویه شد ممکن است برای انقلاب اسلامی که مدعی حکومت شیعی است تکرار شود؟

   ■  نمی­توان این دو حکومت را کاملاً مشابه هم و یا کاملاً از هم جدا دانست؛ مشکل دولت صفوی رشد نامتوازن عرصه‌های سیاسی، نظامی، امنیتی و عرصه‌های فرهنگی و هویت‌سازی بود؛ جامعه شیعی نیازمند آموزه‌های جدید است؛ همچنین مسئله دیگر که در تضعیف صفویه قابل‌توجه است ظهور دولت‌های بزرگ در بیرون مرز‌ها است؛ یعنی از یک­سو دولت عثمانی در حال تحولات جدی از لحاظ قدرت سیاسی و اقتصادی است و از سوی دیگر جریان مدرنیته و حوزه‌های تکنولوژی و اقتصادی پدیدار شده که دقیقاً این دو مورد در دولت صفویه مورد غفلت قرار می‌گیرد و هیچ تلاشی هم برای ترمیم نقاط ضعف  و اصلاح امور اتفاق نمی‌افتد.

 □ آیا این امر متأثر از تغییر اندیشه‌های آخرین سلاطین صفوی نیست؟

   ■  بله، بی‌تردید دستگاه معرفتی مؤثر است؛ یعنی در اینجا واقعاً یک نظام دانشی که دولت را همراهی کند و پیش ببرد وجود ندارد؛ اما مهم‌تر از همه، وجود رقیبان تازه‌ای است که با الگوها و انرژی‌های جدید وارد سیاست تمدنی شده‌اند.

 □ برخی معتقدند علما یا متکلمین که عقبه فکری بودند دولت صفوی را درست مدیریت نمی‌کردند؟

    ■  بله دست‌کم باید یک دستگاه معرفتی که بتواند توسعه فرهنگی اجتماعی را مدیریت کند وجود داشته باشد، اما متأسفانه دولت صفوی فاقد چنین نظام معرفتی است؛ البته نمی‌توان دررابطه ‌با تضعیف حکومت از مسائلی همچون بی‌کفایتی سیاست­مداران، وجود شرایط فساد و فحشا، شهوت، شکم‌بارگی و... نیز چشم پوشید.

 □ آیا انقلاب اسلامی می‌تواند رشدی فراتر از تشیع دولت صفویه کسب کند؟

     ■ اتفاقی که برای تشیع در دوره معاصر افتاده در مقایسه با دوره صفوی نه یک تغییر کمّی بلکه یک تغییر کیفی است و ارزش داوری در مورد محتوایش را نداریم؛ اما در مورد این تغییر و تحول اصلاً قابل‌مقایسه با اتفاقات یک‌صد سال گذشته نیست؛ حکومت شیعی معاصر در یک بازخوانی جدید و سازگاری با شرایط جدید در حال پوست‌انداختن و توسعه تازه است؛ قطعاً گذشتگان ما چنین سرمایه‌گذاری بزرگی را در دوره‌های قبل به‌ویژه در دولت صفوی به وجود آورده‌اند و آنها بودند که زمینه چنین ظهور علمی، سیاسی و اجتماعی را فراهم کردند.

  □ آیا می‌توان گفت ما در دوران انتقال هستیم؟

       ■ جهان تشیع یک فرایند طبیعی روبه‌جلو است؛ خارج از قدرت‌ها و حکومت‌ها به‌صورت طبیعی تشیع رشد می‌کند؛ تشیع در واقع یک رشد تعاملی با فرهنگ بیرونی است و در یک رقابت سخت با جریان‌های دیگر است.

   □ نسبت تشیع ما در انقلاب اسلامی ایران با روندی که تشیع طی می‌کند چیست؟

    ■ واقعیت این است که در طول چهار قرن گذشته تنها کانون تشیع، ایران بوده است؛ اما دوره حاضر یک تفاوت جدی با دوره‌های دیگر دارد و آن مسئله شیعه و حکمرانی است؛ یعنی تشیع در بیرون مرزهای ملت و دولت عمدتاً به حفظ هویت و حداکثر ارتقاء فرهنگی و اجتماعی فکر می‌کند و نه بیشتر؛ وقتی تشیع را در کانون نظام حکمرانی می‌آورید تبدیل می‌شود به یک دولت ملی، درعین‌حال در بیرون مرز‌ها و در بین اقلیت‌های شیعه در دنیا، تشیع نه فقط مسئول حفظ هویت و توسعه هویت‌های محلی است، بلکه موظف است به یک رقابت در سطح جهانی تبدیل شود و خود این سطح مواجهه با پدیده‌های جهانی، تشیع را دچار دگرگونی می‌کند.

   □ آیا اربعین به‌عنوان بزرگ‌ترین اجتماع شیعه، می‌تواند موجب همبستگی دولت‌ها و ملت‌ها باشد؟ ما چطور می‌توانیم این فرهنگ را گسترش دهیم؟

      ■ شعائر و مناسک تشیع ظرفیت‌هایی را برای تعامل ایجاد می‌کند که این ظرفیت‌ها فرامرزی، فرا­جریانی و فرا­طایفه‌ای است؛ زیرا اساس و ویژگی مناسک این است؛ یعنی مشارکت در امری که همه انسان‌ها در آن نوعی همدلی و همراهی احساس می‌کنند؛ مناسک شیعی سه ویژگی جدی را به همراه دارد؛ یکی شورآفرینی و حساس‌سازی مناسک در بین مناسک ادیان دیگر؛ ویژگی دوم این شعائر این است که در اجتماع انسانی رخ می‌دهد و در ایجاد الفت و ارتباط انسانی مؤثر است و سومین ویژگی وجود ابزار‌های هنری و استفاده از اِلِمان‌های مؤثر هنری و ادبی است که در حرکت شیعی از آغاز مهم بوده است، همانند تشویقی که اهل‌بیت نسبت به شعرا داشته‌اند؛ درنتیجه اربعین، عاشورا، غدیر از جلوه‌های شعائر شیعه است؛ زیرا الفت انسانی فرا­فرقه‌ای ایجاد می‌کند و بدیهی است که اربعین هم ظرفیت بزرگی است و اگر درست فهم شود و مصاحبت و مشارکت درستی اتفاق بیفتد، برای پیوند تشیع با گروه‌های انسانی که در دنیا هستند مؤثر است.

 □ چگونه می­توانیم اشخاصی همچون ملاعبدالله بهابادی را به‌عنوان الگو برای نسل جدید معرفی کنیم؟

    ■  برداشت شخصی بنده این است که همواره یک شعور پنهان در ضمیر جامعه نخبگان تشیع بوده و نهادینه شده است، به همین دلیل رسالت خودشان را در مولفه‌های اساسی فرونمی‌گذارند؛ به این معنی که تمدن شیعه از اول تا الان هم مدد می‌رسانده و هم مدد می‌گرفته، تشیع هیچ‌گاه فضای تعاملی خود را به مولفه‌های قدرت و سیاست محدود نمی‌کند؛ به نظر می‌رسد در زندگی علامه بهابادی این مسائل قابل‌توجه بوده است، شاید به همین خاطر است که تا دو قرن بعد از خودش نیز نوادگانش این اقتدار فکری را حفظ می‌کنند درحالی‌که در این صد و پنجاه سال قدرت‌های زیادی عوض شده و فرازوفرود داشته؛ همین موضوع از جاذبه‌های شخصیتی و فکری ایشان می‌تواند برای نسل جوان و امروزی مفید باشد.

 

 

 

[1] . مدیرموسسه البیان للتواصل و التاصیل و رئیس انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه قم.

[2] . حکیم، فقیه، صوفی، متکلم و محدث شیعه در قرن نهم قمری و از شاگردان علی بن هلال جزائری است. آثار متعدد فقهی، کلامی و روایی از این عالم ربانی بر جای مانده که مشهورترین آنها کتاب عوالى اللئالى العزیزیّة فى احادیث الدّینیّه نام دارد.

ویژه نامه ها

ویژه نامه 1 ویژه نامه 2  معرفی آثار  معرفی آثار(انگلیسی)
ویژه نامه (عربی) حکیم بهابادی در یک نگاه (فارسی) حکیم بهابادی در یک نگاه (انگلیسی) حکیم بهابادی در یک نگاه (ترکی)
TPL_BACKTOTOP