ضمن تشکر و قدردانی، همان طور که مستحضر هستید با حاکمیت سیاسی صفویان و رسمیت یافتن مذهب تشیع، شرایطی فراهم شد که حکما، فقها، علما، دانشمندان و هنرمندان شیعه با فعالیت و تلاش و کوشش خود، توان مذهب تشیع را به عنوان ایدئولوژی حاکمیت و توانمند در جهت ایجاد هویتی جدید و تمدن ساز، تثبیت نمایند. با در نظر گرفتن این مقدمه در خصوص رویکرد سلسله صفویه به مسأله قرآن و تفسیر آن توضیحاتی بیان نمائید؟
حجتالاسلام والمسلمین ابراهیم حسنپور
بسم الله الرحمن الرحیم؛ سخن گفتن در باره سلطنت و عصر صفوی و مناقشه درباره حسن و قبح آن، تنها سخن گفتن درباره یک پدیده تاریخی نیست، بلکه سخن از دلالتهای قابل توجهی در رویکرد ما به ماهیت تشیع و سرشت حکومت اسلامی است، و به همین دلیل دوران صفویه در تاریخ ما از بحث برانگیزترین دورهها محسوب میگردد.
به دلیل رویکرد فرهنگی سلسله صفویه و تغییر مذهب ایران به مذهب تشیع تغییرات بنیادین زیادی در این دره رخ داد. در این دوره دانشهای اسلامی با رویکرد شیعی فرصت ظهور و بروز بیشتری پیدا کرد، زیرا سلاطین صفویه اقبال خوبی به فقهاء و اندیشمندان شیعی نشان دادند. حمایت سلاطین صفوی از علماء دینی زمینه ساز پیدایی ساختار مستحکمی براي نهاد دینی گردید که به نوبه خـود نظام اندیشهاي و همچنین اندیشمندان شیعی را گسترش و پرورش مـیداد. از سـوي دیگر تضارب آراء و تکاپوهاي فکري در این دوران مکاتب و مدارس مختلفـی را در بین عالمان شیعی به وجود آورد که به نوبه خود آثار فرهنگی مبارکی بر جامعه اسلامی گذاشت.
در شمار حرکتهاي مبارك دانشمندان شـیعی ایـن دوران، توجـه بـه قـرآن کـریم و تدوین کتابها و رسالههاي تفسیري قابل مشاهده است. در واقع، بسیاري از دانشمندان ایـن دوران تلاش کردند دیدگاههاي علمی خود درباره قرآن را به صورتی به رشته تحریر در آورند. این تفسیرها گاهی شامل کل قرآن، در برخی موارد شامل چند سوره و حتی چند آیه قرآن میشد.
به طور کلی از قرن دهم به عنوان دوران پویایى و تحرک تفسیر قرآن یاد شده است. «جواهر التفسیر» با رویکرد اجتماعى تربیتى و«المواهب العلیّه» با رویکرد ادبى عرفانى هر دو از کاشفى سبزوارى (م. 910 ق.)، تفسیر فارسى «جلاء الاذهان و جلاءالاحزان» معروف به «تفسیر گازر» از حسین بن حسن جرجانى که در تاریخ 968 قمرى از نگارش آن فارغ شده است و بیشتر برگرفته از «تفسیر ابوالفتوح رازى» است، «تفسیر میرابوالفتح حسینى» یا «تفسیر شاهى» تألیف میر سید ابوالفتح حسینى، تفسیر «زبدة البیان فى آیات الاحکام» نگاشته احمد بن محمد اردبیلى (م. 993 ق.) که دو مورد اخیر تنها به تفسیر آیات الاحکام پرداخته اند، «منهج الصادقین تألیف ملا فتح الله کاشانى (م. 988 ق.) و حاشیه هاى فراوانى که بر تفسیر بیضاوى نگاشته شده اند بخشى از آثار تفسیرى دانشمندان شیعه در این قرن اند. از جمله این حواشی، حاشیه ملاعبدالله بر تفسیر بیضاوی است که در قرن دهم به نگارش در آمده است.
الدرالمنثور فى التفسیر بالمأثور از جلال الدین سیوطى (م. 911 ق.)، حاشیه شیخ زاده بر تفسیر بیضاوى و ارشاد العقل السلیم تألیف ابوالسعود محمد بن محمد العمادى (م. 951 ق.) نیز از تفاسیر مشهور اهل سنت در این زماناند.
- همان طوری که فرمودید در این دوره دانشهای شیعی به دلیل بسترهای فراهم شده فرصت ظهور و بروز پیدا کرد. دانش تفسیر از جمله دانشهایی بود که در این دوره توجه ویژه با رویکردهای متفاوت به آن شد، و بزرگان زیادی در این دوره دست به قلم شده و به ترویج معارف قرآنی پرداختند که یکی از این بزرگان علامه ملاعبدالله بهابادی یزدی صاحب حاشیه بر تهذیب المنطق تفتازانی بود، لطفاً در این خصوص توضیح بفرمایید؟
در این دوره محقق کرکی موفق میشود ساختار قدرتمندی با رویکرد به فقه شیعه برای نهاد دینی در سلسله نو ظهور صفویه ایجاد کند. بنایراین، رویکرد دینی در این دوره از عرفانی فلسفی به رویکرد فقهی گرایش یافت که چرایی آن فرصتی مفصل میطلبد. تفاسیری که از ابتدای تاسیس سلسله صفویه تا اوائل قرن یازدهم نگاشته شده است،عمدتاً دارای روکر اجتهادی-عقلی میباشد که آثار تفسیری ملاعبدالله در این دوره نگاشته شده است، البته در برخی موارد با تفاسیر روایی روبه رو میشویم، اما از سده یازدهم به بعد با آثار تفسیرى زیادى از بزرگان شیعه با رویکردهای اخباری مواجه میشویم. شیوه غالب در این تفاسیر شیوه روایى (محض و غیر محض) است، زیرا تفکر اخباریگرى تفکر غالب این دوران بوده است؛ ولى تفاسیر زیادى به سبک اجتهادى نیز حاوى همه یا بخش هایى از قرآن در این دوران تألیف شده اند. مهم ترین تفسیر این دوران عبارت است از تفسیر آیات الاحکام استرآبادى تألیف محمد بن على بن استرآبادى (م. 1028 ق.).
لصفاً در خصوص تألیفات تفسیری حکیم ملاعبدالله بهابادی یزدی(ره) توضیحاتی را ارائه دهید؟
علامه ملاعبدالله بهابادی بر اساس آنچه به ما رسیده است دارای سه اثر تفسیری با عناوین «التجارة الرابحة في تفسير السورة و الفاتحة»، « دره المعانی فی تفسیر سوره الاخلاص و السبع المثانی» و «حاشیه بر انوار التنزیل» که آقا بزرگ تهرانی در جلد سوم کتاب «الذریعة إلی تصانیف الشیعه» به معرفی دو کتاب التجاره الرابحه و حاشیه بر تفسیر بیضاوی اشاره میکنند و صحبتی از دره المعانی به میان نمیآورند. در توضیح این مطلب باید این نکته را بیان داشت که تاریخ کتابت دره المعانی در سال 992 ثبت شده است و از آنجا که مرجوم علامه ملاعبدالله بهابادی در سال 981 در گذشته است، لذا آقا بزرگ تهرانی انتساب این اثر به ملاعبدالله را محل تامل دانسته است. به نظر میرسد این مشکل ریشه در اشتباهی دارد که مصحح و یا ناسخ متن آن را مرتکب شده است، چرا که در گذشته برخی از شخصیت ها آثار خود را فاقد نقطه یا بسیار کم نقطه مینگاشتند. بنابراین میتوان گفت معضلی به نام تصحیف یعنی اشتباه اسامی و کلمات شبیه به هم رخ داده و نمونه بارز این مورد جابه جا شدن دو لفظ نود و هفتاد به زبان عربی با یکدیگر است. عرب سبعین را برای هفتاد و تسعین را برای نود به کار میبرد و وقتی این دو لفظ را بدون نقطه بنویسیم شبیه به هم میشوند. مرحوم بهابادی یزدی نیز رساله اش را در تاریخ «اثنین و سبعین و تسعمائه» تالیف کرده است که معادل 972 است، اما مصحح متن و یا حتی قبل از وی ناسخ متن، سبعین را تسعین دانسته و سال نگارش رساله تبدیل به 992 شده است. علاوه بر این انتساب این اثر به ملاعبدالله شوشتری استبعاد بسیار زیادی دارد، زیرا رویکرد حاکم بر این تفسیر رویکردی ادبی عقلی میباشد و این رویکرد با رویکرد ملاعبدالله شوشتری که رویکردی اخباری داشت، کاملا متفاوت است. علاوه بر این در آثاری که برای ملاعبدالله شوشتری شمرده شده است، چنین نامی یافت نشده است.
کتاب «دره المعانی» تنها اثر تفسیری ملاعبدالله بهابادی است که به چاپ رسیده است. این اثر به فرموده ملاعبدالله خلاصه کتاب التجاره الرابحه است که ملاعبدالله آن را در پاسخ به درخواست یکی از حکام عادل خوزستان به نام سید سند نگاشته است. در مقدمه این اثر گرانسنگ ملاعبدالله در تایید سید سند مینویسد: گردن سلاطین و پادشاهان در برابر باران رحمت و بخشش وی خم و دستشان دراز به الطاف وی، و دهان بزرگان و خاقانها به گرفتن توشهای و لقمهای از آستان درب وی مفتخر است. فردی که در برابر اهل فضل فروتن است و همانند پدر تربیتکننده آنان است و خالصانه برای روز قیامت ذخیره و توشهای فراهم کرده است که در آن روز فساد از اصلاح باز شناخته میشود. نفیکننده جاهلان، طاغیان و کافران است و در تمام مدت عمر خود امر به معروف و نهی از منکر میکرد و با علما و فضلا نشست و برخاست میکرد، فردی که مورد تایید پروردگار است. او السید السند«عبد المطّلب» است. بنده این اثر رو به کمک یکی از دوستان به فارسی ترجمه کرده و در اختیار دبیرخانه کنگره قرار داده ام.
- با توجه به این که فرمودید کتاب دره المعانی را ترجمه کردهاید، لطفاً در خصوص ویژگیهای این اثر گرانسنگ و رویکرد مولف آن توضیح بفرمایید؟
به باور بنده کتاب دره المعانی را میتوان در ذیل تفاسیر ادبی – عقلی قرار داد. در میان علومی كه در فرآیند تفسیر به كار میرود، علوم ادبی كه شامل واژه شناسی و رسم الخط میشود از جایگاه ویژهای برخوردار است. مولف این اثر گرانسنگ نیز که خود یک ادیب و بلاغی فاخری است به فراخور امکان به مباحث دقیق ادبی و بلاغی و در ضمن برخی آیات به بحث قرائت نیز پرداخته است. چگونگي فهم مفردات قرآن در فرآيند تفسير، تابع ضوابطي است و از مباني خاصي ريشه میگيرد. بررسي متن دره المعانی نشان می دهد که ملاعبدالله به گونه اي ضابطه مند و بر اساس مباني و قواعد ويژه اي به بيان معاني مفردات قرآن پرداخته است. برای نمونه در ذیل آیه شریفه «اِيَّاكَ نَعبُدُ وَ اِيَّاكَ نَستَعِينُ» ضمن پرداختن به بحث قرائت «ایاک» نکات بلاغی موجود در این آیه شریفه را متذکر میشود. مثلا وجه تقدم مفعول فعل را توضیح داده و براساس قاعده تقدیم ما حقه التاخیر یفید الحصر این استفاده را می کند که مقدم شدن ایاک بر دو فعل نعبد و نستعین نشانگر انحصار میباشد؛ یعنی فقط و فقط تو را می پرستم. بعد از این بحث بحث التفات را مطرح میکند. همان طور که مستحضر هستید در فن فصاحت و بلاغت در علم معانی، اصلی است که از آن به "اصل التفات" تعبیر می کنند. در آنجا مقصود از "التفات" این است که متکلم در یک سیاق واحد که سخن می گوید، از این حالت های سه ضمیر، یعنی حالت ضمیر غیاب یا خطاب یا تکلم، از یکی به دیگری التفات پیدا می کند. مثلا سیاق سخن سیاق غیبت یعنی مغایب است، یک مرتبه این سیاق مغایب تغییر پیدا می کند و در ادامه تبدیل می شود به سیاق خطاب، درصورتی که مطلب همان مطلب است. مرحوم ملاعبدالله در تفسیر خود ذیل آیه شریفه «اِيَّاكَ نَعبُدُ وَ اِيَّاكَ نَستَعِينُ» بحث التفات را به این صورت متذکر می شوند که از ابتدای سوره حمد، تا ابتدای آیه شریفه «ایاک نعبد و ایاک نستعین» سیاق حالت غایت است، اما وقتی به آیه شریفه «اِيَّاكَ نَعبُدُ وَ اِيَّاكَ نَستَعِينُ» میرسیم، در اینجا لحن کلام عوض میشود. یک مرتبه این حالت غیاب تبدیل به حالت خطاب می شود، البته مباحث بسیار زیبای عقلی تحلیلی در ذیل عبارت حقیقت التوحید ذکر شده است که مجال دیگری را میطلبد.
در برخی از تفاسیر، ساختار تحلیل فقهی كاملاً نمایان است. این نگرش ویژه به آیات قرآن در عناوینی مانند احكام القرآن انعكاس یافته است و افرادی چون ابن عربی مالكی و قرطبی مالكی از نویسندگان مشهور این گونه تفاسیر به شمار می آیند. این تفاسیر با هدف اثبات این كه بدنه فقه اسلامی در درجه نخست نشأت گرفته از قرآن است، برای مستدل كردن دیدگاه های فقهی خود از عناصر تاریخی و ادبی بهره می گیرند. ملاعبدالله در ابتدای تفسیر آیه بسم الله الرحمن الرحیم اشاره ای به بحث جهر و خفا در این راستا اشاره ای مختصر دارد.
توجه و تحلیل مصادر حدیثی، روایی و لغوی به کار گرفته شده در هر اثری کاشف از ذوق و نگاه نویسنده آن اثر میتواند باشد. به همین دلیل لازم است نیم نگاهی به همین بحث داشته باشیم. در این تفسیر ملاعبدالله از مصادری تفسیری، حدیثی و لغوی متعددی استفاده کرده است. مصادر تفسیری مورد استفاده در این کتاب را می توان در موارد همچون مجع البیان مرحوم طبرسی، البحر المحیط ابوحیان اندلسی، تفسیر کشاف، تفسیر عیاشی، تفسیر معالم التنزیل و تفسیر انوار التنزیل برشمرد. مرحوم ملاعبدالله بهابادی در سوره توحید به روایتی استناد می کند که محقق کتاب مصدر آن را کتاب روح المعانی آلوسی دانسته است که این اشتباهی بین است، زیرا آلوسی از تفاسیر بعد از قرن دهم میباشد و ملاعبدالله نمی تواند از ایشان نقل قول کند. از مصادر روایی این کتاب می توان به توحید صدوق اشاره کرد که مرحوم ملاعبدالله با سلسله روات این احادیث را نقل کرده است که خود حاوی نکات دقیقی است. از مصادر لغوی استفاده شده در این اثر میتوان به لسان العرب، الکتاب سیبویه، کتاب العین الخليل بن أحمد و ... نیز اشاره کرد.
- حضرتعالی فرمودید رویکرد حاکم بر کتاب گرانسنگ دره المعانی رویکرد ادبی – عقلی میباشد و در تایید رویکرد ادبی به مواردی اشاره کردید، اما در خصوص رویکرد عقلی مطالبی بیان نفرمودید، لطفاً در این خصوص بیشتر توضیح دهید؟
یکى از منابع علم تفسیر، عقل برهانى است که از مغالطه وهم و تخیل محفوظ باشد. منظور از عقل برهانى همان است که با اصول و علوم متعارفه خویش اصل وجود مبداء جهان و صفات و اسماى حسناى او را ثابت کرده است.
تفسیر عقلى از دیرباز مورد توجه و استفاده قرار مى گرفته و حتى مى توان نمونه هایى از آن را در روایات معصومین(علیهم السلام) و مصادیقى از آن را در تفاسیر مفسّران بزرگ یافت. عقل انسان براى سنجش و تشخیص امور داراى معیارها و محکهایى است که بر آن مفطور است. از این معیارها به عنوان قواعد عقلى یا احکام عقل نظرى و عملى یاد مىشود؛ قواعدى مثل «محال بودن اجتماع و ارتفاع نقیضین» و «محال بودن اجتماع ضدّین» در عقل نظرى. ذکر این نکته نیز لازم است که اصول و قواعدى که بر پایهى ظن استوارند، چون قیاس و استحسان، از حوزه دلیل عقلى خارج هستند و اتکاى به آنها، به خصوص در احکام شرعى، مستلزم تفسیر به رأى است. منبع بودن عقل، ازآن جهت است که بدیهیات عقلی و برهان‌های قطعی برگرفته از آنها، از قراین متصل آیات به شمار می‌آید و عقل این قراین را در اختیار قرار می‌دهد و بنابراین، از منابع تفسیر به شمار می‌آید. نقش عقل، به مفهوم یاد شده، در تفسیر قرآن، در چهار محور متصور است:
الف: سلبی؛ گاهی ظاهر آیه‌ای بر خلاف حکم قطعی عقل است. در اینجا عقل به تنهایی، صرف نظر از منابع دیگر، معنای ظاهری آیه را نفی میکند. مانند آیه شریفه «یدالله فوق ایدیهم»، بر اساس حکم عقل، ظاهر این گونه آیه‌ها مراد نیست و باید آنها را به گونه‌ای تفسیر کرد که با تجرد خدا سازگار باشد؛ زیرا جسم و جسمانی نبودن خدا از احکام قطعی عقلی است و آنچه ملازم با جسم بودن خدا باشد، پذیرفته نیست ؛ بنابراین، مراد از ید در آیه فوق، «قدرت خدا»، «نصرت خدا» و کنایه از «بیعت با خدا» است.
2ب: نقش ایجابی؛ گاهی ادلّه قطعی عقل، ظاهر آیه را تایید میکند؛ در این صورت دست کشیدن از ظاهر آیه ناصواب است.
ج: نقش تبیینی و توضیحی؛ مهمترین نقش عقل در تفسیر و تحلیل آیات با توجه به راه‌هایی است که عقلا برای فهم کلام از آن بهره می‌برند. در واقع، عقل در این جا نقش ابزاری دارد و متمم منابع دیگر است. این نقش عقل را میتوان مصداق «تدبر در قرآن» دانست؛ یعنی عقل با استفاده از لغت، آیه‌ها، روایت‌ها و قراین پیوسته و ناپیوسته کلام مجهولات خود را کشف میکند و با کاوش و استدلال، به فهم مراد خداوند از آیه دست می‌یابد.
ب: کشف استلزامات؛ علاوه بر مفاد ظاهری آیات، استلزامات عقلی آنها نیز مقصود خداوند است و میتوان آنها را دیدگاه‌های قرآن تلقی کرد. بر این اساس، بخشی از تفسیر آیات را استلزامات عقلی مفاد آیات تشکیل می‌دهد و مفسر باید آنها را استخراج کند.
عقل میتواند با به کارگیری قالب‌ها و فرمول‌های استخراج استلزامات، به این معارف دست یابد. برای نمونه در آیات متعددی مانند: «الله یتوفی الانفس حین موتها» از توفی انسان در هنگام مرگ سخن به میان آمده است.
مدلول ظاهری این تعبیر، به تمام و کمال دریافت شدن انسان در هنگام مرگ است، ولی این مدلول ظاهری، استلزاماتی به شرح زیر دارد، که آنها نیز مقصود خداوند است:
۱. هویت حقیقی انسان را روح او تشکیل می‌دهد، نه جسم او؛ زیرا آنچه در هنگام مرگ به تمام و کمال دریافت میشود، جسم نیست؛ چرا که جسم، قبل و بعد از مرگ، در شرایط یکسان و در مکان معینی قرار دارد و این روح است که قبل و بعد از مرگ در شرایط متفاوتی قرار دارد.
۲. هویت واقعی انسان، یعنی روح، مجرد است و آثار و احکام ماده را ندارد؛ به همین دلیل، با وجود متلاشی شدن جسم، روح باقی می‌ماند و به تمام و کمال در اختیار خداوند و فرشتگان اوست.
۳. انسان با مرگ نابود نمی‌شود و پس از مرگ نیز تداوم دارد.روشن است که اگر بهره گیری از عقل نبود، این نتایج از آیه قابل استخراج نبود.
با در نظر گرفتن این مقدمات پی میگیریم سوال حضرتعالی را در خصوص تطبیق موارد تفسیر عقلی ملاعبدالله در کتاب دره المعانی. در تایید این ادعا میتوان به تبیین معنای احد در ذیل آیه شریفه قل هو الله احد اشاره کرد. مرحوم ملاعبدالله در توضیح کلمه احد میفرماید: علماء از معنای کلمه «الأحد» همه معانی سلبی را استنباط میکنند، همچون این مورد که خدواند متعال جوهر نیست، عرض نیست، کم نیست، کیف نیست... همه با تامل در معنای احد قابل استخراج است. مرحوم ملاعبدالله با تفسیری که از احد ارائه میدهند وحدت عددی را از خداوند متعال سلب میکنند. و برای اثبات آن به برخی روایات استشهاد میکنند. از دیدگاه مرحوم ملاعبدالله كلمه احد در مورد چيزى و كسى بكار مى رود كه قابل كثرت و تعدد نباشد، نه در خارج و نه در ذهن، و اصولا داخل اعداد نشود، به خلاف كلمه واحد كه هر واحدى يك ثانى و ثالثى دارد يا در خارج و يا در توهم و يا به فرض عقل، كه با انضمام به ثانى و ثالث و رابع كثير مى شود، و اما احد اگر هم برايش دومى فرض شود، باز خود همان است و چيزى بر او اضافه نشده. علامه با استفاده از کلمه احد وحدت عددی را از خداوند نفی میکنند، زیرا لازمه آن نقص و نقصان میباشد.
علاوه بر این در ذیل آیه شریفه «اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِین» می نویسد: «جمیع المحامد... من ای حامد کان، علی ای محمود علیه کان، فهو لله تعالی» یعنی تمام ستایش ها از هر ستایشگری و برای هر ستایش شده ای، برای خداوند متعال است. این مطلب نشانگر دید فلسفی، عرفانی مرحوم یزدی است.
همچنین در ذیل آیه شریفه «اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِین» می نویسد: می توانم در این آیه همه علوم متعارف و سایر علوم را ذکر کنم بویژه که لفظ الله به ذات واجب الوجود به ذات خود تفسیر شده است که شایسته همه صفات خوب است و از همه صفات نقصان منزه است. به باور بنده کسانی که قصد دارند صفت کمال را برای خداوند اثبات کنند، با کمترین تاملی به این مهم دسترسی پیدا خواهند کرد. بنابراین از دیدگاه علامه ملاعبدالله بهابادی هیچ صفت خداوند متعال زاید بر ذات وی نیست (همه صفات وی عین ذات وی است). در پایان سوره مبارکه توحید مطلبی را با عنوان حقیقت التوحید مطرح کرده و در تبیین این بحث به برخی روایات استشهاد میکنند که دقیقاً کشف از رویکرد عقلی این حکیم فرزانه میباشد.
در بخشی از تفسیر سوره مبارکه حمد مینویسد:
هر فعل خداوند، حکمتی دارد که به مصلحت بندگانش بر میگردد. خداوند متعال هر آنچه را که بندگانش را به اطاعت نزدیک و از معصیت دور مینماید را متذکر شده و حتی برای این منظر انبیاء خود را فرستاد و با معجزه ای آنان را تصدیق کرده و از اول حیاتشان آنان را معصوم نگه داشته و از هر نقصی چه در خلق و خوی و چه در جسم مصون مبرا داشت.
همه این مطالب ما را رهنمون به این نکته میکند که مرحوم علامه ملاعبدالله بهابادی از جمله اندیشمندانی است که برای عقل چهار نقش مطرح در مطالب ذکر شده را قائل بوده و در آثار تفسیری خود، ملتزم به این امر بوده است.
