بسم الله الرحمن الرحیم
عسکری سلیمانی امیری[1]
چکیده
آثار ارسطو و از جمله آنها منطق او در عصر ترجمه به زبان عربی برگردانده شده و با مقدمۀ فرفوریوس به صورت نه بخشی پذیرفته شده است. فارابی در منطقیاتش سپس ابن سینا در بخش منطق شفاء به صورت نه بخشی آن را نگارش و اشاعه دادند. اما ابنسینا با الهامگیری از فارابی در تقسیم علم به تصور و تصدیق، در چرخی مبتنی بر استدلالِ برهانی از نگارش ارسطویی در قالب نه بخشی عدول کرده و نگارشی نوین در قالب دو بخشی نه بخشی عرضه کند و نتیجۀ این چرخش این شد که ابن سینا در اشارات منطق فلسفیای عرضه کند که در عین دو بخشی، مشتمل بر شش بخش ضرور از نه بخش باشد: کلیات و تعاریف، قضایا و قیاس، برهان و مغالطه و از آوردن صنعتِ جدل، خطابه، و شعر اعراض کند؛ چرا که در فلسفه نیازی به این سه صنعت نیست. بعد از ابن سینا و به تبعیت از او سنت جاری در نگارش منطق بر دو بخشی نُه بخشی است، نگارش منطق دو بخشی نه بخشی هر چند با امور دیگری همراه بوده است ولی این همراهی نه از سر تلازم، بل برحسب اتفاق بوده است. ازاینرو ارتباط دادن دو امر اتفاقی مزبور وجهاهت علمی برهانی ندارد، هر چند تا حدودی با بررسی تاریخی وجاهت اتفاقی آنها را نه به نحو کلی میتوان تأیید کرد.
واژگان کلیدی
منطقنگاری؛ ارسطو، ابن سینا، منطق دو بخشی، منطق دو بخشی نه بخشی، منطق فلسفی
مقدمه
منطق ارسطویی در عصر ترجمه از سریانی و شاید بعدها مستقیم از یونانی به عربی ترجمه شده و مسلمانان با این علم آشنا شدند. مقصود ما از «منطق» در این تحقیق منطق مدوّن ارسطویی و تابعان او از منطقدانان مسلمان اعم از منطق فارابی، منطق سینوی، منطق اشراقی، ... منطق یمانی و منطق صدرایی تا آخر است؛ زیرا در جای خود مبرهن است که منطق نزد منطقدانان مسلمان، هر چند از منطق رواقی هم تأثیر پذیرفته، ولی به جدّ میتوان گفت چنان تحت تأثیر شدید منطق ارسطویی قرار دارد که گویی تنها منطق مؤثر در منطق مسلمانان منطق ارسطویی بوده است. به هر حال منطق مسلمانان خواه با تقریر فارابی و خواه با تقریر ابن سینا و تابعان او ارسطویی است. البته در مجموع منطق متداول در میان ما مسلمانان همین منطق سینوی که متحذ از ارسطو است، حتی منطق اشراقی شهاب الدین سهروردی که در برخی از قواعدش، از منطق سینوی فاصله گرفته و یا آن را در بخش ساختاری متحول کرده و نام منطق اشراقی بر آن نهاده است، همچنان سینوی است و در کل از صبغۀ سینوی تهی نیست؛ البته این ادعا در جای خود نیاز به برهان دارد. نیز منطق یمانی میرداماد در حکمت یمانی که در برخی از قواعد منطق به معنای عامش (اعم از قواعد منطق یا فلسفۀ منطق) با مساعی فیلسوفان پیش از او در مکتب شیراز مانند دوانی و سید سند تحول ایجاد کرده و نیز به دنبال او منطق شاگردش صدر الدین محمد شیرازی معروف به ملاصدرا که الحق میتوان انظار منطقی او را به جد منطق متعالی در نظام حکمت صدرایی دانست، سینوی است. منطق ارسطویی در میان مسلمانان با همۀ اجزایش نُه بخشی است. اما این که منطق ارسطو با مقدمهای که فرفوریوس نگاشته و بر مجموعۀ منطق ارسطویی اضافه شده است، نه بخشی بوده است، جای بحث و گفتگو نیست. فیلسوفانِ تاریخ فلسفه اختلاف دارند که آیا منطق ارسطویی با مقدمۀ فرفوریوس نه بخشی بوده است یا خیر؟ چرا که شاید دو صنعت شعر و خطابه جزء بخشهای منطق ارسطویی نباشد. اما به هر حال ترجمه این مجموعه در نزد مسلمانان به عنوان مجموعه مباحثِ منطق ارسطویی تلقی شده است و بدینسان درست کم منطق ارسطویی مترجم در جهان اسلام با مقدمۀ فرفوریوس به عنوان منطق نُه بخشی پذیرفته شده است و بر همین اساس هم منطقیاتِ فاربی و هم بخش منطق شفای ابن سینا همۀ این نه بخش را به عنوان منطق تلقی کردهاند. بنابراین منطق ارسطویی به روایت منطقدانان مسلمان در عصر ترجمه به بعد دارای نه جزء به این ترتیب است:
1- مدخل؛ 2- مقولات؛ 3- قضایا؛ 4- تحلیل اولی یا قیاس 6- تحلیل ثانیه یا برهان؛ 6- جدل؛ 7- خطابه؛ 8- شعر و 9- مغالطه. فارابی در منطقیات و ابن سینا در شفاء به همین ترتیب منطق ارسطویی را تقریر و تدوین کردهاند. بعد از ابن سینا شاید در میان منطقدانانِ معروف تنها محقق خواجه نصیرالدین طوسی دو کتاب منطقیاش یعنی اساس الاقتباس و بخش منطق تجریدش را به همین ترتیب تدوین کرده است.
اما ابن سینا در آثار دیگرش مانند اشارات و تنبیهات؛ عیون الحکمۀ و النجاة از روش نُه بخشی ارسطویی پیروی نکرده و در ساختار اجزای منطقی تحول ایجاد کرده و بخشهای منطق را به ترتیب دیگری به نگارش در آورده است. این ترتیبِ نو پدید تحولی در منطق نگاری است که میتوان آن را منطقِ دو بخشی ـ نه بخشی نامید. این تحول هر چند از نظر محتوای قواعد منطقی تحولی ایجاد نمیکند، اما ریشه در نگرشی عمیقتر و بنیادیتر در مباحث منطقی دارد.
از سوی دیگر، منطقنگاری خالی از انگیزههای تدوین نبوده است و ابن سینا در تدوین منطق نگاهی به فلسفه و نیاز این دانش به منطق را در نظر دارد و نگارش منطق در این نگاه برای ورود به فلسفه (علوم عقلی اعم از متافیزیک، طبیعیات و ریاضیات) و ابزارگانی برای علوم عقلی است. بنابراین نگارش منطق در این نگاه فلسفی است و باید در این نگاه دید که چه اموری در تدوین منطق لازم است و همان امور را در نگارش به کار گرفت و امور دیگری که فلسفه (علوم عقلی) بدان نیاز ندارد، تهذیب کرد. ازاینرو ابن سینا منطق اشارات را با نگاه به نیازمندی فلسفه به نگارش در آورد و لذا در این نگاه به دو صنعت برهان و مغالطه عنایت دارد و نگاهش در سه صنعت جدل، خطابه و شعر در حد تعریف است؛ چرا که در منطق فلسفی احتیاجی به جدل، خطابه و شعر نیست. ازاینرو او در چرخشی معنادار منطق اشارات و تنبیهات را به صورت دو بخشیـشش بخشی با حذف سه بخش جدل، خطابه و شعر مینگارد.
زمینه چرخش از نه بخشی به دو بخشی – نه بخشی
هر چند پیشگام تحول ساختاری تدوین منطق از نُه بخشی، به دو بخشیـنُه بخشی ابن سینا است، ولی زمینۀ آن را فارابی با تقسیم علم به تصور و تصدیق فراهم نمود (فارابی، عیون المسائل ص 65)؛ چرا که تصور و تصدیق با آن که هر دو علماند، در ویژگی ذاتی از یکدیگر متفاوتاند و طریق وصول به علم نظری از علم بدیهی دو گونه است، یکی با سازوکار تعریف حاصل میشود و دیگری با سازوکار استدلال بدست میآید. به هر حال این فارابی بود که برای اولین بار علم به معنای کشف واقع را به تصور و تصدیق تقسیم کرده است. هر چند رگههای علم تصوری و علم تصدیقی در ارسطو و پیشینیان موجود بوده است، اما تا قبل فارابی کسی رسما علم را مقسم قرار نداده و آنر را به تصور بدون تصدیق و تصور با تصدیق تقسیم نکرده است. (علی سامی النشار، 1404 ق، ص 40-42؛ و، ا، ولفسن، 1370، ص 443) ابن سینا آن هنگام که شفاء را مینگاشت به نکتۀ فارابی در تقسیم علم توجه داشت که علم به عنوان بنیاد معارف و دانش معتبر از اساس به تصور و تصدیق تقسیم میشود و لذا در فصل آغازین برهان شفاء متذکر دو نوع اندیشهورزی فعّال در منطق اشاره میکند و تأکید میکند که یکی از دو اندیشه که همانا تصور است بر دیگری مقدم است. (ابن سینا، 51 و 52) و با این حال کل منطق شفاء را به روش ارسطویی به نگارش در آورد و بخشی از مباحث تعریف را که در علوم برهانی نیاز است، ذیل مباحث برهان جا داد. و لذا مدعی است که کتاب برهان در واقع کتاب برهان و حد است (ابن سینا، 1375، ص53) لذا کتاب برهانش مشتمل س مقاله در برهان است و تنها مقاله چهارمش ناظر به حد است.
اما این که آیا تدوین بخشی از بحثهای ناظر به تعریف اشیاء در ذیل بحثهای ناظر به برهان وجاهت دارد یا ندارد، جای بحث دارد و به نظر میرسد که خالی از وجاهت هم نیست؛ زیرا وجاهتش ازاینرو است که تصور اجزای قضیه شرط رسیدن به تصدیق به مضمون قضیه است. ازاینرو اولا برای رسیدن به تصدیق میطلبد که شرطش را همراهش مطرح کنند. و ثانیا: روش معتبر در معرفت روش عقلی است و روش عقلی در برهان بیشتر خود را نمایش میدهد تا در حد و رسم؛ زیرا برای نشان دادن حد و رسم معتبر چارهای نیست که آن را در قالب برهان بیان کنند و نشان دهند که به چه دلیل حد و تعریف و با چه شرایطی معتبر است و دلیل اعتبار آن کدام است و برای نشان دادن اعتبار تعریف چارهای نیست که از پایۀ اصل امتناع تناقض بهره بجویند و این نشان میدهد که ما برای اعتبار حدود و رسوم باید اصل امتناع تناقض که یکی از بنیادیترین اصل تصدیقی است، توسّل جوییم. این توجیه ریشه در اصل اساسی دیگر دارد که هر قانون معتبری در منطق ریشه در برهان دارد، هر چند آن قانون ناظر به صنعت برهان نباشد. توضیح آن که: ما میدانیم که در استدلالهای صوری با صورت قیاسی، استقرایی و تمثیلی مشتمل بر قیاس و استقراء روبرو هستیم. اما اعتبار و عدم اعتبار استقراء و تمثیل را در بحث قیاس مطرح میکنند ولذا مهم آن است که اعتبار قیاس را بدست آوریم و لذا اعتبار قیاس در خود قیاس مطرح نمیشود زیرا در مبحث قیاس اعتبار قیاس پذیرفته شده و اصل موضوع است. ازاینرو در مبحث دیگر باید اصل اعتبار قیاس به بحث گذاشته شود و لذا ابن سینا رسما اعتبار اشکال قیاس را در کتاب برهان به بحث گذشته است؛ زیرا اعتبار درستی آنها با شرایط لازمش باید در بخش برهان اعتبار سنجی شود؛ (همان، ص 210) زیرا واضح است که نمیتوان اعتبار آن را در چهار صنعت دیگر سنجید.
اما وجه چرخش ابن سینا از روش تدوین نُه بخشی ارسطویی به روش تدوین دو بخشیـنه بخشی این است که او صریحا مدعی است:
از آنجایی که تصور قبل از تصدیق است، باید آموزش قول شارح (حد و رسم) قبل از آموزش حجت بوده و هر یک جدای از دیگری باشد و یکی با دیگری خلط نشود و تا آموزشِ آن که شایسته تقدیم است استیفاء و کامل نشده، متعرض بحث از چیزی که شایسته تأخیر است، نشود و اگر کسی چنین کند، ترکیب ناموزون ساخته است. (همو، 1405 هـ .ق، ص10)
چرایی اکتفاء به دو بخشی شش بخشی
ابن سینا در فصل دو از مقالۀ اولی از برهان شفاء تقدم صنعت برهان بر چهار صنعت دیگر را مطرح میکند و نشان میدهد که مطلوب در علوم برهانی علم تصوری و تصدیقی است که با برهان و حد حاصل میشود و لذا در میان صنعتهای پنجگانه صنعت برهان (اعم از حد و برهان) بر دیگر صنعتها مقدم است؛ زیرا صنعت برهان برای وصول علم فرض و ضروری است و دیگر صنعتها فرض نیستند، هر چند در وصول به حق نافعاند. (همو، 1375 هـ ق، ص 54) اما در این میان به نظر میرسد که صنعت مغالطه بعد از برهان گویا در مرز فرض قرار گرفته است و لذا منطق فلسفی مانند بخش منطق اشارات دو صنعت برهان و مغالطه را مطرح کرده است؛ زیرا بدون صنعت مغالطه احتمال فرو غلتیدن در دام مغالطه فراوان است. ازاینرو برای احتراز از مغالطه فراگیری صنعت مغالطه فرض و واجب تلقی میشود، اما فراگیری صنعتهای سهگانه دیگر مخصوصا صنعت جدل که تا حدودی برای فراگیری صنعت برهان مفید است، در فراگیری آن ضرور و واجب نیست.
شناسایی بهتر جدایی حد و برهان در منطق دو بخشیـنه بخشی در عین ارتباط بین این دو
همانطور که اشاره شد، هر چند علم انکشاف واقع است، ولی مدل انکشاف تصورات در حیطۀ مفردات متفاوت از مدل انکشاف تصدیقات است؛ زیرا مدل انکشاف در دومی در ربط بین مفردات یعنی مرکبهای اتحادی یا اتصالی یا انفصالی در سلب و ایجاب است. طبق این بیان اساسا راه رسیدن به تصورات نظری با حد و رسم جدای از راه رسیدن به تصدیقات نظری با برهان است و جدایی این دو کاملا با دو بخشی بودن منطق نشان داده میشود و ازهمینرو موضوع علم منطق مطلقِ معلوم نیست، بلکه دو معلوم متفاوت است: یکی معلوم تصوری از حیث ایصال است و دیگری معلوم تصدیقی از همین حیث میباشد. ازاینرو موضوع اول معرِّف و موضوع دوم حجت است. (مولی عبدالله، 1415، ص 18)
معنای دو بخشی بودن منطق بدین معنا نیست که بین این دو بخش ارتباطی نیست، هر چند حد با برهان و برهان با حد بدست نمیآید. اما در عین حال این دو مسیر در برخی موارد به هم میرسند. بدین معنا که برخی از برهانهای لمی با برخی از حدود حقیقی ارتباط داشته و با حد یک شیء چه بسا تنّّبه بر برهان بر وجود همان شیء حاصل میشود و نیز چه بسا با برهان بر شیء تنبّه بر حد همان شیء حاصل میگردد. و لذا ابن سینا به تبع ارسطو اصرار میورزد که گرچه حد با برهان و بالعکس حاصل نمیشود، اما هر یک از این دو گاهی منبّه بر دیگری است. مثلا اگر با برهان به خسوف ماه راه یافته باشیم، این برهان منبّه به حد خسوف ماه هم میباشد و بالعکس. یا اگر حد رعد را بدست آورده باشیم، این حد منبّه برهان بر وجود رعد است و بالعکس. از همینرو در کتاب برهان فصلی تحت عنوان «مشارکت حد و برهان در اجزاء» منعقد شده است. (همان، ص 288)
توابع و دنبالههای اتفاقی منطق دو بخشی
برخی از محققین برخی از آرای منطقی در منطق دو بخشی را از برکات چرخش منطقنگاری نه بخشی به منطق دو بخشی دانستهاند و اینها را بالغ بر هشت مورد برشمرده و امور یادشده را وجه مایز منطق دو بخشی از نه بخشی قرار دانستهاند. تمایز اول همان دوگانگی در متعلق و هدف است بدین معنا که بخش اول منطق هدفش تعریف و بخش دوم هدفش استدلال است. (قراملکی، 1378) این تمایز بدون کمترین مسامحهای قابل قبول است. اما غیر از این مورد، تقارن دو بخشی بودن با هر یک از امور دیگر صرفا اتفاقی است و ادعای بیش از اتفاق خالی از مسامحه نیست:
مورد اول: بحث دلالت است که ادعا شده که در منطق نُه بخشی این بحث صرفا سر آغاز کتاب عبارت است، ولی در منطق دو بخشی به منزلۀ مبانی سمانتیکی دانش منطق است. (همان) سؤال انتقادی این ادعا این است که چرا بحث دلالت در منطق نگاری نُه بخشی به منزلۀ مبانی سمانتیکی قرار نمیگیرد و چرا در منطقنگاری دو بخشی به منزلۀ مبانی سمانتیکی قرار میگیرد؟! به عبارت دیگر دو بخشی بودن چه تحولی در بحث دلالت ایجاد کرده است که مصحح آن شده که بحث دلالت را به منزلۀ سمانتیکی دانش منطق بدانیم؟
مورد دوم: کامل شدن مبحث نسبتهای چهارگانه است. (همان) سؤال انتقادی این است که با چرخش تدوین منطق نگاری دو بخشی چه ویژگیای حاصل شد که کامل شدن نسبتهای چهارگانه را به آن نسبت دهیم ؟! به عبارت دیگر اگر منطق به روش نُه بخشی نگاشته میشد، آیا ممکن نبود مبحث نسبتهای چهارگانه کامل شود؟!
مورد سوم: تجمیع بحثهای گوناگون عکس در یک جا است. (همان) این تجمیع هیچ ارتباط معنادری با نگارش منطق دو بخشی ندارد. این همراهی هم صرفا اتفاقی است؛
چهارمین مورد: صوری نبودن صنعتهای پنجگانه است. در این مورد ادعا شده که این پنج صنعت خارج از منطق صورت بوده و امری ضمیمهای است که به تبع ابن سینا منطقدانان به دو صنعت برهان و مغالطه اکتفاء کردهاند. (همان)
در این مورد چند ادعا کنار هم جمع شدهاند: اولا صناعت خمس برخوردار از منطق صوری نبوده و ثانیا از امور ضمیمهای است. گویا هرگاه صناعت خمس برخوردار از ویژگی صوری نباشند، باید آن را جزء محلقات و امور ضمیمهای منطق دانست و ثالثا اکتفاء به دو صنعت برهان و مغالطه شده است. ما در نقد و بررسی این ویژگی از ادعای سوم آغاز میکنیم: تدوین منطق به گونۀ دو بخشی چگونه توجیهگر ترجیح و اولویت برهان و مغالطه در کنار منطق صورت است ولی آوردن جدل و خطابه و شعر این اولویت را ندارد؟! البته ما قبلا گفتیم که جهت ترجیح این وجه به جهت علوم فلسفی و برهانی است که بالاصاله خواهان برهان و برای رسیدن به آن و دوری جستن از مغالطات است و این ترجیح هیچ ارتباطی به منطقنگاری دو بخشی ندارد و تقارن این دو صرفا اتفاقی است. و اما چرا صناعت خمس که ناظر به صورت در منطق نیست، امر ضمیمهای در منطق بوده شده است؟ و چرا نباید اینن دو را از مباحث اصلی منطق بدانیم. آیا در این نظریه میتوان گفت که منطق تصورات هم به منطق مادی و به منطق صوری تقسیم میشود و بخش مادی منطقِ تعریف ضمیمهای است؟ اگر آری پس چرا مطرح نشده است؟ واقعیت این است منطق در هر دو بخش تعریف و استدلال دو جهت مادی و صوری دارد، ولی دو جهت ماده و صورت در منطق تعریف برجسته نشده و در عوض این دو جهت در منطق استدلال برجسته شده است.
پنجمین مورد: احوال علوم است که برخی از منطقنگاران دو بخشی آن را در برهان مطرح کردهاند و برخی آن را در خاتمه با عنوان اجزاء العلوم مطرح کردهاند. (همان) واقعیت این است که اجزای علوم بحث تطبیقی برهان در علوم برهانی است و در این که جزء مبحث برهان است یا خارج از برهان، هیچ ارتباطی به نگارش منطق دو بخشی ندارد. و این هم همراهی اتفاقی است و این نمونه مانند نمونههای گذشته میتواند در منطقنگاری نه بخشی هم یکی از دو حالت مزبور را داشته باشد.
ششمین مورد: برخورداری از باکندگی مسائل نوین در مقایسه با منطق نُه بخشی است. قضیۀ طبیعیه و قضایای سهگانۀ خارجی، حقیقی و ذهنی، قضیۀ سالبۀ المحمول ... شکل چهارم ... رهآورد منطق دو بخشی است. (همان) اگر همۀ مدعیات ذکر شده در بند ششم برابر ایستای درست داشته باشند، باز صرفا نوعی همراهی اتفاقی است که از دستآورد منطقنگاری دو بخشی دانستن آن جای بازنگری جدّی دارد.
مضافا به این که از جهت منطقی، سالبۀ المحمول را در برابر معدولۀ المحمول دانستن نه تنها دال بر بالندگی منطقنگاری دو بخشی نیست، بلکه اساسا موجبۀ سالبۀ المحمول را در مقابل معدولۀ المحمول قرار دادن حاکی از ناصوابی متعددی است؛ زیرا اولا اگر سالبۀ المحمول در مقابل معدولۀ المحمول وجه صحیحی داشته باشد، آن وجه از جنبۀ منطقیاش نیست؛ زیرا سالبۀ المحمول با معدولۀ المحمول از جنبۀ منطقی تفاوتی ندارند؛ جز این که در اولی مشتمل تفصیلی است که در قوۀ مفرد است، همانطور که معدولۀ المحمول متعارف مشتمل بر اجمالی است که در قوۀ مفرد است؛ زیرا اگر به راستی موجبه سالبۀ المحمول محمولش قضیه باشد، باید ملتزم شد که قضیهای که محمول واقع شده است با موضوع خود اتحاد ایجابی و حملی دارد، در حالی که قضیه با مفرد اتحاد حملی ندارد؛ زیرا دو مفرد یا در قوۀ مفردند که اتحاد حملی دارند. بنابراین محمول در سالبۀ المحمول باید در قوۀ مفرد باشد تا حمل اتحادی برقرار شود. ازهمینرو خواجه نصیر الدین طوسی به شدّت با سالبۀ المحمول مخالفت کرده و آن را در حد معدولۀ المحمول فروکاسته و رأی اثیرالدین ابهری را نقادی کرده است و برهان خواجه این است که قضیه با موضوع مفرد اتحاد حملی نخواهد داشت (طوسی، 1370، ص 167) و ملاصدرا با آن که در اسفار سالبۀ المحمول را در تفسیر امکان مطرح میکند، در تعلیقاتش بر بخش منطق اشراقی جدایی سالبۀ المحمول را از معدولۀ المحمول نمیپذیرد و لذا در کتاب التنقیح هم اشاره میکند که در منطق ثابت شده است که سالبۀ المحمول منفسق است. (ملاصدرا، 1388، ص137؛ همو 1378، ص 22؛ همو، 1981، ج1، ص 169) این که طبق بیان محقق طوسی سالبۀ المحمول در منطق در برابر معدولۀ المحمول کارکرد استدلالی ندارد، بلکه سالبۀ المحمول مصداقی از معدولۀ المحمول است، منافاتی ندارد که از نظر تفسیری مفادی داشته باشد که با آن بتوان امکان را تفسیر کرد. بنابراین نفی سالبۀ المحمول به جنبه استنتاجی نظر دارد و پذیرش آن در تفسیر امکان به جنبۀ واقع نمایی نظر دارد. فرض پذیرش سالبۀ المحمول ممتاز از معدولۀ المحمول در بیان اثیرالدین ابهری و همگنان او چون خونجی تفاوت موجبۀ سالبۀ المحمول را با موجبۀ معدولۀ المحمول در عدم نیاز اولی به وجود موضوع و نیازمندی دومی به وجود موضوع از خطاهای فاحش این منطقدانان است و چنین خطایی را رهآورد منطقنگاری دو بخشی دانستن ناپذیرفتنی است.
ازسوی دیگر، تقسیم قضیه به حقیقیه و خارجیه و ذهنیۀ را بر فرض درستی تقسیم باز صرف اقتران اتفاقی است و این ربطی به منطقنگاری دو بخشی ندارد، به علاوه تقسیم قضیه به حقیقیه و خارجیه تقسیم منطقی نیست و اولین منطقنگار دو بخشی یعنی ابن سینا مخالف قضیۀ خارجیه است؛ زیرا از نظر او «کل ج ب» شامل هر جیمی میشود خواه بالفعل جیم باشد و خواه به فرض عقلی. بنابراین اگر در خارج هیچ شکلی غیر از مثلث نباشند، باید کل شکل مثلث» درست باشد، در حالی که از نظر عقلی شکلها منحصر در مثلث نیست، هر چند در خارج فعلا جز مثلث موجود نباشد. جالب این است که ابن سینا حمل «کل ج ب» بر خارجیه را به قدماء نسبت میدهد و خود آن را نمیپذیرد. (ابن سینا، 1377، ص 160 و 167) اگر رهآورد منطق نگاری دو بخشی، تقسیم قضیه به حقیقیه و خارجیه باشد پس رهآورد منطق نگاری نُه بخشی باید اقبال و پذیرش به قضیه خارجیه باشد و بدینسان باید محقق طوسی به تفسیر قدماء تن داده باشد و نیز همۀ دو بخشینگارها همچون علامه حلی، قطب الدین شیرازی قطب الدین رازی، قائل به تقسیم قضیه به حقیقیه و خارجیه باشند، در حالی که اینها به تبع محقق طوسی منکر قضیۀ خارجیه به تفسیر قدماء میباشند. (طوسی، 1370، ص 160؛ حلی، 1412 ص254؛ رازی، 1393، ص 85؛ شیرازی، ص 360 و 369، 3691) ابن نقض نشان میدهد تقسیم قضیه به حقیقیه و خارجیۀ بی ارتباط به منطق نگاری دو بخشی است. وانگهی انعکاس این مطلب که این مباحث (مباحث پیش گفته) ابتدا نزد منطقنگاران دو بخشی مورد توجه قرار گرفت و غالبا مخالفت منطقنگران نُه بخشیها را برانگیخت و در برخی موارد مانند شکل چهارم منطقنگاران نه بخشی از آنها تبعیت کردند، بسی بسیار جای شگفتی است؛ چرا که شکل چهارمی که در یونان از زمان فاضل الاطباء جالینوس مورد توجه بوده است را مستند به تبعیت آنها از منطقنگاران دو بخشی کردن خطای تاریخی است!!
و آخرین مورد دغدغههای منطق منطقنگاران دو بخشی به معماهای منطقی است (همان) این انگاره هم از سر اتفاق است و ربطی به منطقنگاری دو بخشی ندارد.
جمعبندی
نگارش مجموعه مباحث منطقی در سیرۀ ارسطویی و انتقال آن به جهان اسلام، به صورت نُه بخشی بوده است و از آغاز در بطن خود دو بخش تعریف و استدلال را داشته است و رگههای این دو بخش تا حدودی از آثار ارسطو هویدا بود. اما فارابی با تفطن به این که علم به معنای کشف واقع دو خصیصۀ افرادی در تصورات و ترکیبی در تصدیقات دارد، آن را به دو قسم تصور و تصدیق تقسیم کرده است و زمینۀ مساعدی را فراهم کرده که به صراحت نشان داده شود که منطق در بطن خود مشتمل بر این دو بخش است و میتوان با طراحیای این دو بخش را از یکدیگر جدا کرد؛ چرا که راه رسیدن به تصورات نظری حد و رسم است که حقیقت مفردی را برای ما کشف میکند، اما برای رسیدن تصدیقات نظری باید راه دیگری پیمود، این راه کاملا از راه تعریف حدی و رسمی جداست؛ چرا که این راه دوم کشف مرکب اتحادی یا اتصالی یا انفصالی را به ارمغان میآورد. این راه همان راه برهان است که واقع را به نحو ترکیبی کشف میکند. ازاینرو طریق برهان با طریق حد و رسم دو مسیر جدا هستند. اما با این که دو مسیر از یکدیگر جدا میباشند و تأکید میشود حد و رسم یک شیء با برهان بدست نمیآید و بالعکس برهان یک شیء با حد و رسمش حاصل نمیشود، این دو راه در برخی مواضع به همدیگر میرسند و منطق بحثی را تحت عنوان «مشارکت حد و برهان در اجزاء» به خود اختصاص داده است. در این بحث تأکید میشود با آن که راه این دو جدای از یکدیگر است با این حال گاهی حد شیء زمینۀ تفطن و تنبّه به برهان بر همان شیء است و بالعکس گاهی برهان بر شیء زمینۀ تفظن و تنبّۀ به حد همان شیء است و لذا ابن سینا برای اولین بار تقدم مبحث تصورات و تعاریف را بر مبحث استدلالها اثبات کرده و رسما علم منطق را در آثار منطقی خود به جز کتاب شفاء به شیوۀ دو بخشی نه بخشی نگارش کرده است.
علاوه بر آنچه ما بیان داشتهایم، گفتهاند که نگارش منطقِ دو بخشی آثار و توابع دیگری دارد که آنها را هم به گونهای از آثار منطق نگاری دو بخشی تأثیر پذیرفته است که خوشبیانهترین حالت آن است که به نحو اتفاقی این اقتران حاصل شده است. نه بحث دلالت در منطق دو بخشی دلیل بر سمانتیکی بودن آن در منطق است و نه نُه بخشی بودن آن صرفا سرآغاز بودن آن را نشان میدهد و نه بحث به طور کامل آوردن نسب اربعه از سر تفطن به منطقنگاری دو بخشی است و نه جمعآوری مباحث پراکنده عکس در یکجا دلیل بر تأثیر منطقنگاری دو بخشی در این مسئله است و نیز خارج بودن صنعتهای پنج گانه از منطق صوری نه دلیل بر انضمامی بودن این بخش در منطقنگاری نُه بخشی است و نه منطق نگاری دو بخشی دلیل بر این است که اینها باید خارج از علم منطق بوده و به نحو انضمامی آنها را به منطق ملحق کرده باشند. احوال علوم را خارج از منطق دانستن نیز بی ارتباط با منطق نگاری دو بخشی است کما این که طرح مباحثی از قبیل سالبۀ المحمول، و تقسیم قضیه به حقیقیه و خارجیه و نیز توجه به معمای منطقی از سر تفطن به منطق نگاری دو بخشی است. خوشبینانهترین حالت این است این پدیدهها به طور همزمان رخ دادهاند.
منابع
ابن سینا، منطق المشرقین، قم، منشورات مکتبۀ آیۀ الله العظمی المرعشی النجفی.
ــــــ ، الاشارات و التنبیهات مع الشرح، بیجا، 1377، دفتر نشر الکتاب.
ـــــــ ، الشفاء البرهان، قاهره، 1375 هـ ق، المطبعۀ الامیریۀ.
حلی ابو منصور حسن، القواعد الجلیۀ فی شرح الرسالۀ الشمسیۀ، قم، 1412 هـ ق، مؤسسۀ النشر الاسلامی.
شیرازی، قطب الدین، درۀالتاج، تهران، انتشارات حکمت، 1369.
رازی، قطب الدین، لوامع الاسرار فی شرح مطالع الانظار، ج2، تهران، مؤسسه پژوهشیحکمت و فلسفه ایران، 1393.
شیرازی، صدر الدین محمد، الحکمۀ المتعالیۀ فی الاسفار العقلیۀ الاربعۀ، ج1، دار التراث العربی بیروت، 1981.
ــــــــــــــــــــــــــ ، التنقیح فی المنطق، تهران، 1378 بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ــــــــــــــــــــــــ ، تعلیقات، در شرح حکمۀ الاشراق، تهران 1388، انتشارات حکمت.
طوسی، خواجه نصیر الدین، تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافکار، در: منطق و مباحث الفاظ، 1370، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
فارابی، عیون المسائل، در الاعمال الفلسفیۀ، تحقیق جعفر آل یاسین، بیروت1413، دار المناهل.
مولی عبدالله، الحاشیة علی تهذیب المنطق، قم، 1415 هـ ق، مؤسسة النشر الاسلامی.
النشار، علی سامی، منهاج البحث عند مفکری الاسلام، بیروت: دار النهضۀ العربیۀ، 1404 ق.
ولفسن، ه، ا، دو اصطلاح تصور و تصدیق در فلسفۀ اسلامی معادلهای یونانی و عبری آنها، در: منطق و مباحث الفاظ، تهران، 1370.
[1] . عضو هیئت علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) solymaniaskari@mihanmail.ir